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谭道明︱救赎者的畸形辩证法

2021-09-07 20:56:42


四位“先知”的观念和思想预见和正当化了二十世纪拉美地区发生的一场场革命,包括但不限于:二十世纪第一个十年,诗人帕斯的父亲参加的墨西哥革命;二十世纪四五十年代,埃娃·庇隆的民粹主义性质的社会革命;1959年,卡斯特罗、格瓦拉等人领导的古巴革命


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救赎者:

拉丁美洲的面孔与思想

[墨]恩里克·克劳泽著

万戴译

北京日报出版社

2020年8月出版

528页,108.00元

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文︱ 谭道明



恩里克·克劳泽(Enrique Krauze)是墨西哥著名的公共知识分子、历史学家和出版商,《救赎者:拉丁美洲的面孔与思想》( Redentores: Ideas y Poder en América Latina ,以下简称《救赎者》)是他二十多部著作中的一部匠心之作。这本书的西文版厚近六百页,中文版虽仅翻译了前九章,成书后也有五百多页,已是不折不扣的大部头。


如今年逾古稀的克劳泽先生出身墨西哥城的一个波兰犹太裔家庭。他早年追随著名经济学家和墨西哥学院创始人丹尼尔·科西奥·比列加斯(Daniel Cosío Villegas,1898-1976),在比列加斯的葬礼上与著名诗人、后来的诺贝尔文学奖得主奥克塔维奥·帕斯(Octavio Paz)结识,不久加入帕斯主办的杂志《回归》( Vuelta )团队,先后任编辑和主编,从此与帕斯结缘二十二年。二人亦师亦友的关系一直持续到1998年4月帕斯去世。


克劳泽与帕斯的政治立场相去不远,是一位温和的自由主义者。对于墨西哥的当代政治,他既批判曾长期执政的革命制度党,也批评在恰帕斯发动起义的萨帕塔主义者,更在文章中将墨西哥现任总统、持左翼立场的洛佩斯·奥夫拉多尔(Andrés Manuel López Obrador)称作“热带的弥赛亚”。不管我们是否同意克劳泽的一些批评,他一贯秉持的知识分子独立思考的精神是令人肃然起敬的。


严格来说,《救赎者》这本书的问题意识并不新鲜,甚至相当陈旧。它是一个长期困扰拉美人的问题:我们为什么不能发展?毒舌一点儿,拉美为什么会失败?论独立时间,拉美地区诸国独立紧随美国独立革命和法国大革命,可谓得风气之先。当彼时也,亚洲和非洲的大片地区还是欧洲列强殖民的乐土;中国这个当时的老大帝国,距离遭遇西方现代性的强烈冲击至少还有三十年。“闲云潭影日悠悠,物转星移几度秋。”两个世纪下来,拉美的克劳泽们已经不再困扰“为什么我们没有成为美国”,而是开始发问:“为什么中国的猫抓到了老鼠,而我们的不能?”他们的国度非但未能跻身“美欧日”,反倒成了“亚非拉”的“拉”。


对此,人们给出了各种解释。有人怪地理条件不行,热带人不擅长治理。也有人怪人种,混血导致机能退化。刚独立时,保守派怪自由派照抄照搬了美国的新模式,自由派怪保守派固守伊比利亚的旧传统。进入二十世纪后,左派怪殖民主义和帝国主义及其走狗,右派怪苏联渗透及各色的造反派。一句话,总是“他者”的错。如此下来吵了两百年也未决胜负。


克劳泽写的这本《救赎者》给出的答案似乎只有简单的一个词:不务实。或者另一个词:救赎者。拉美地区盛产具有弥赛亚情结的救赎者,却稀有务实的建设者!他是这么说的:“拉丁美洲的思想家和知识分子有着受人尊敬、广泛熟知的形象,但他们通常只提出原则性的意见和笼统而又抽象的信念,并不提供实用的想法。”显然,克劳泽从拉美内部寻找拉美问题的根源,把板子打到了拉美人自己身上,特别是拉美的知识分子群体身上。在他看来,作为一种“理想类型”,二十世纪拉美地区的“救赎者”要么是知识分子,要么是知识分子观念的践行者,无一例外都是革命神话的虔诚信徒。用我们喜闻乐道的话说,救赎者们以为只要通过一场暴风骤雨的革命,就定教日月换新天!


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恩里克·克劳泽

事实上,“知识分子问题”是克劳泽一生都在思考的主题。他的第一本书,也是他的博士论文——《墨西哥革命的文化考迪罗》( Caudillos culturales en la Revolución mexicana , 1976 ),审视了墨西哥“1915一代”知识分子群体,试图回答:为什么墨西哥知识分子选择扮演的角色,大多是被囚禁在叙拉古的柏拉图,而不是谦卑的真理求索者苏格拉底?《救赎者》出版之时,距离第一本书已经过去将近四十年,但关注的主题依然如故,还是“知识分子问题”,以及权力与观念(ideas,也译为“思想”或“理念”)之间的紧张关系,那么,《救赎者》不同于《墨西哥革命的文化考迪罗》的地方有哪些呢?


很明显的一点,《救赎者》的视野不再囿于墨西哥,转向整个拉美地区的知识界和受知识界某些特定观念影响的政治家、革命家、解放神学家。克劳泽曾指出他笔下的人物可归为两类:一类是观念人(of ideas),另一类是行动人(of actions)。观念人主要是拉美的知识分子,是观念和思想的生产者。与观念人相对的是行动人,这些人是观念人观念或思想的践行者,只能被看作有思想的人(with ideas)。遗憾的是,克劳泽本人未明确指出书中的十二位人物各属于哪一类。在我看来,观念人至少可以包括四位“先知”:为古巴独立而殉道的诗人和记者何塞·马蒂(José Martí),西语美洲的布道者、乌拉圭作家何塞·恩里克·罗多(José Enrique Rodó),文化考迪罗、墨西哥哲学家和教育家何塞·巴斯孔塞洛斯(José Vasconcelos),印第安马克思主义者、秘鲁的知识分子和编辑何塞·卡洛斯·马里亚特吉(José Carlos Mariátegui)。除了这四位“何塞”,至少还有一位也堪称“观念人”,他就是被称作“世纪人物”的墨西哥诗人奥克塔维奥·帕斯。


行动人自以为特立独行,殊不知是某个观念人的观念或思想的奴隶。行动人大部分是政治家,如无衫者的圣母、阿根廷庇隆主义的创始人之一埃娃·庇隆(Eva Perón),愤怒的圣徒、来自阿根廷的古巴革命家切·格瓦拉(Che Guevara)。还有小说家,拉美魔幻现实主义文学的旗手、哥伦比亚作家加西亚·马尔克斯(Gabriel García Márquez);解放神学家、墨西哥恰帕斯州前主教萨穆埃尔·鲁伊斯( Samuel Ruiz ),以及丛林中的蒙面骑士、萨帕塔民族解放军的领导人之一副司令马科斯(Subcomandante Marcos)。


但是,上述归类也存在模糊地带。秘鲁小说家巴尔加斯·略萨(Mario Vargas Llosa)更接近理念人,深受欧洲思想家亚当·斯密、何塞·奥尔特加·伊·加塞特、哈耶克、以赛亚·伯林等人的影响,但似乎缺乏自己原创性的思想。对于被克劳泽称作“后现代考迪罗”的查韦斯(Hugo Chávez),一位把历史写成了自传的英雄崇拜者,克劳泽甚至语带鄙夷地说:“他既不是有思想的人,也不是没有思想的人。”在他看来,查韦斯自诩继承了玻利瓦尔思想的衣钵,实际上却成了托马斯·卡莱尔的隐秘的嫡系传人。


即使有观念人与行动人的区分,书中人物的选择依然存在争议。《救赎者》出版后,人们问的最多的问题是:为什么选择这些人物,乃至为什么只选择十二个人物?显然,作者没有在地区国家间搞平衡游戏,否则不会有四位来自墨西哥,两位来自秘鲁和古巴(或阿根廷),一位来自乌拉圭、哥伦比亚、委内瑞拉,巴西和智利等十余国居然无一人入选。是这些国家“无材可供补苍天”,缺乏“救赎者”这个群体吗?当然不是。在克劳泽看来,“救赎者”遍及整个拉美地区,非某个或几个国家所独有。西文版序言里,他说自己没有穷尽所有的“救赎者”,但力图将这十二个人物视作拉美核心政治主题的代表。他是这么说的:“单纯的政客,再伟大也不考虑;窝在象牙塔的学者,再博学也不考虑。这十一位男士和一位女士存在明显的差异,具有充分的多元性。”至于为何没选其他看似更合适的人,克劳泽有自己的解释。菲德尔·卡斯特罗是拉美“救赎者”中最典型的一位,但他的经历要用一本书才能写好。聂鲁达本可与帕斯构成“平行列传”,如同书中的埃娃·庇隆与格瓦拉、马尔克斯与略萨、鲁伊斯与马科斯一样,但时间不够,书已够长。至于博尔赫斯,他不是“救赎者”。卡洛斯·富恩特斯?他曾经有过救赎思想,但其深度无法与马尔克斯和略萨相比。墨西哥现任总统洛佩斯·奥夫拉多尔呢?克劳泽不觉得他值得自己去写。


这些解释自有其道理,但也许不是根本性的。克劳泽坦陈:“书名的宗教气息不只是一个隐喻,它是真实的。”“救赎者”固然译得不错,“救世主”或“救世者”或许更好!克劳泽精心挑选的是十二位人物,“十二”这个数字的背后,隐藏着拉美地区深厚的天主教传统。如此看来,中译本只翻译前九位救赎者,已经破坏了原著的严整结构。


克劳泽在西文版序言说,这本书的写作,受到以赛亚·伯林的《俄国思想家》和埃德蒙·威尔逊的《到芬兰车站》这两部名著的启发。的确,如果说《救赎者》在思想立场上更接近《俄国思想家》,强调“观念”的力量,那么,它在谋篇布局上就更类似《到芬兰车站》了。不止如此,翻开目录,也不难发现托马斯·卡莱尔《英雄与英雄崇拜》和普鲁塔克《希腊罗马名人传》的影子。


不过,《救赎者》这本书与作者早年著作的不同之处,还不只是从墨西哥放大到拉美地区,或者“12”这个数字背后的宗教意味,而是书中隐秘地存在三个观念与权力的辩证法。前两个可以称作畸形的辩证法(una dialéctica perversa),一个是十九世纪考迪罗的畸形辩证法,另一个是二十世纪革命者的畸形辩证法。第三个辩证法不同,它从正题到反题,又走向合题。这个辩证法是由帕斯家族祖孙三代人、最终由诗人帕斯完成的,在克劳泽看来代表了整个地区的希望。


2020年11月15日,克劳泽在墨西哥《改革报》就《救赎者》中文版出版发表评论,题目是《中国:务实的救赎者》。在这篇评论中,他数次使用“辩证法”这个哲学概念来理解中国与拉美发展上的差异。作为一个哲学术语,“辩证法”最早由柏拉图提出,经由黑格尔和马克思这两位大哲发扬光大。克劳泽主要是在黑格尔的意义上使用这个词的。他认为存在两种辩证法,一种是中国式的务实的辩证法,另一种是拉美式的畸形的辩证法。他说:“拉美的救赎者们都是革命神话的虔诚信徒,认为最好的建设就是破坏。这是一种畸形的辩证法。”就像本雅明所说的,革命成为一种末日审判式的“朝向广阔历史天空的一跃”。革命不是手段,它本身就是目的。从革命出发,却始终走不出革命,构成了二十世纪拉美革命者的畸形辩证法。


“辩证法”是诗人帕斯爱用的一个术语。《孤独的迷宫》( Ellaberinto de la soleda , 1950)一书中最后一篇的题目就叫《孤独的辩证法》。克劳泽显然受到了帕斯的影响。十九世纪考迪罗的畸形辩证法已经体现在早些时候的著作《考迪罗的世纪:墨西哥政治传记(1810-1910)》( Siglo de caudillos: Biografía Política de México (1810-1910) ,1994)和《墨西哥的权力传记:一部当代墨西哥史(1810-1996)》( Mexico: Biography of Power: A History of Modern Mexico, 1810-1996 ,1997)等著述之中。《救赎者》没有为此花费太多笔墨,但作为它的前传,十九世纪的畸形辩证法依然在书中若隐若现。在“何塞·恩里克·罗多”这一章,克劳泽讲到十九世纪至少三代自由派知识分子与美国及美国模式的恩怨情仇。始于羡慕,不乏嫉妒,最后是仇恨。在“后记”中,克劳泽援引美国历史学家理查德·M. 莫尔斯(Richard M. Morse)1982年的著作《普洛斯彼罗之镜》(El espejo Próspero),指出“两个美洲”早在拉美独立的第一个世纪里在政治思想上就已存在。“另一个美洲”建立在霍布斯和洛克的社会契约论基础之上,但“我们的美洲”则奠基于新经院神学家苏亚雷斯的托马斯主义国家之上。中世纪的神学家们相信,天主教会是基督在尘世的身体,基督是教会的“头”。新托马斯主义的国家观则把国家看作一个神话的有机体,君主自动地成为国家的“头”。拉美独立后,考迪罗自动取代君主这个“头”,人民主权被完整地、难以撤销地让渡出去。在政治思想的“两个美洲”的分野之下,盎格鲁-撒克逊基于个人主义传统的“国家”“人民”“人民主权”“自由”,到了新托马斯主义的拉美国家,就变成了一具具空壳,被整体主义叙事完全规训。如此也可以理解,尽管拉美总统制问题很大,但何以针对它的改革几乎都失败了。因为在民众的眼里,如果“国王”和“考迪罗”不能再当国家的“头”,“总统”就当仁不让。拉美诸国没有“总统”这个职位,如同教会没有基督一样可怕和不可想象。


在这个意义上,汲汲于以欧美为师的十九世纪自由派所遭遇的事业溃败是不言自明的。独立战争后制定宪法时,至少墨西哥、阿根廷和委内瑞拉的宪法是以美国宪法模式为样板的,有些条文甚至是原样照搬。十九世纪中期,自由派对欧美的仰慕遍布整个大陆。大陆南端,阿根廷有“小富兰克林”之称的学者型总统萨米恩托(Domingo Faustino Sarmiento),他的“文明与野蛮”的二分法影响深远。大陆北端,墨西哥有改革派总统胡亚雷斯(Benito Juárez),他试图建立美式宪政民主。从英美传统的古典自由主义,到欧陆的实证主义,自由派的这些努力乃至与保守派的妥协,如同水上漂浮的一层薄油,根本无力改变根深蒂固的新托马斯主义传统,结果是什么呢?大多数自由主义者,如果不是全部的话,在理想幻灭之后,开始拥抱集权,讴歌秩序。如同书中帕斯爷爷的人生经历一样,屠杀巨龙者无一例外地变成了巨龙的合谋者。考迪罗们你方唱罢我登场,拉美地区成了独裁者的乐园。比如,墨西哥迪亚斯的独裁政权,或者巴西“牛奶加咖啡”的寡头模式。


1898年美西战争是拉美的知识分子与西方模式决裂的分水岭。这个时候,另一个畸形的辩证法出现了。伴随着移民潮,欧陆的激进主义思潮挺进拉美,与本土的救赎情结合流,产生了历久不衰的革命神话。在《救赎者》中,四位“先知”手拿革命思想的火炬,从一人传递给下一位,最终完成了这场接力。何塞·马蒂原本是一个民主共和主义者,受到美国扩张意识形态的刺激而逐渐激进化,试图通过武装起义促使古巴尽早独立,再晚恐将被北方的巨人“歌利亚”所吞并。他唯一可恃的,擎在手里的“大卫的投石索”是什么呢?就是“我们的美洲”(Nuestra América)理念,它将在二十世纪与盎格鲁-撒克逊美洲分庭抗礼,从而开创拉美革命思想的新时代。乌拉圭作家何塞·恩里克·罗多接住了马蒂的旗帜,赋予了“我们的美洲”这个形体以美丽的灵魂。在《爱丽儿》(Ariel)一书中,“我们的美洲”仿佛莎翁的戏剧《暴风雨》中高贵的精灵爱丽儿,如同“一股清新的空气”,而美国呢?就是那个野蛮人卡列班(Caliban),只有力量和欲望,毫无精神和灵魂。那个时代的美国正处于纸醉金迷的“镀金年代”。如果读过菲茨杰拉德的《了不起的盖茨比》,你会认同罗多的批判。墨西哥思想家萨穆埃尔·拉莫斯(Samuel Ramos)则说:“罗多笔下的爱丽儿象征着我们的民族第一次获得了精神自觉。”在《爱丽儿》的影响下,墨西哥形成了一个批判迪亚斯独裁政权及其实证主义意识形态的“青年协会”,拉莫斯是其中的一位重要人物,曾任墨西哥公共教育部主任和国立自治大学哲文系主任。他的代表作《面具与乌托邦》( El perfil del hombre y la cultura en México )着力剖析隐藏在墨西哥人内心深入的“自卑情结”,提出墨西哥需要发起一场解放民族精神的“第二次独立运动”,这场运动既要扯掉全盘西化的虚假“面具”,又要拒斥盲目排外的民族主义“乌托邦”。


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1898年,美西战争爆发,美国义勇骑兵团冲向前线。这支队伍义勇骑兵团是1898年美西战争中西奥多·罗斯福领导的首支志愿骑兵团,专为美西战争而组建。

如果说马蒂和罗多分别从实体和精神层面为“我们的美洲”找到了不同于北美的自主性,那么,何塞·巴斯孔塞洛斯则从种族层面把这种自主性往前推进了一步。在他的代表作《宇宙种族》( La raza cósmica )中,这位教育家和思想家指出,拉美的民族兼容并包,东西南北合众为一,将融合黑人、印第安人、蒙古人、白种人而成为最终的种族——“第五种族”。在亚马孙附近,一座永恒之都“宇宙城”将拔地而起,人们将生活在爱与美之中。巴斯孔塞洛斯的这种混血人种的乌托邦遭到了秘鲁的马克思主义者马里亚特吉的批判,斥之为“压制和忽视现实的冲动预言”。马里亚特吉主张以印第安人作为秘鲁民族性形成的基础。在他看来,没有印第安人,就没有秘鲁精神。他明确提出实现印第安社会主义的光辉道路是革命,舍此别无他路。


四位“先知”的观念和思想预见和正当化了二十世纪拉美地区发生的一场场革命,包括但不限于:二十世纪第一个十年,诗人帕斯的父亲参加的墨西哥革命;二十世纪四五十年代,埃娃·庇隆的民粹主义性质的社会革命;1959年,卡斯特罗、格瓦拉等人领导的古巴革命;二十世纪九十年代,墨西哥恰帕斯主教鲁伊斯的解放神学实践,副司令马科斯等人领导的萨帕塔土著起义,以及1999-2013年查韦斯的“玻利瓦尔革命”和“二十一世纪社会主义”,以及其他形形色色打着“革命”旗号的军事政变、城市暴动或丛林游击战。


在这些革命中,古巴革命对二十一世纪拉美地区的影响至深且巨,无与伦比。后古巴革命的拉美大多数知识分子,书中的诗人帕斯,小说家马尔克斯和略萨,最初都异口同声地欢呼古巴革命的胜利。就像半个多世纪前何塞·马蒂的预言,手擎投石索的“大卫”如有神助,果真击败了北方巨人“歌利亚”!然而,不久之后,知识分子的观念与权力的张力就展露无遗。他们必须不断为与古巴相关的事件选边站队。一言不合,辄成寇雠。马尔克斯成为古巴领导人的座上宾,赠送豪华别墅,出行有游艇,吃“马孔多龙虾”,俨然一名“鱼子酱左派”。在克劳泽看来,卡斯特罗与马尔克斯的外祖父和他的小说《族长的秋天》中的“族长”俨然合体。略萨则经历了革命幻想破灭的过程。他曾五赴古巴,见证一系列革命的奇迹,又希望与革命政权保持一定距离。他尽力保持对权力的警惕,通过他的小说《世界末日之战》《狂人玛依塔》《公羊的节日》不断地对权力和权力的化身——救赎者,进行除魅。


《救赎者》讲述的十二位人物中,有一些人的救赎色彩是非常浓厚的。比如,格瓦拉、埃娃·庇隆,还有查韦斯。格瓦拉对革命有宗教般的狂热,对道德有圣人般的洁癖。他深入丛林打游击,是要轰轰烈烈地殉道。庇隆夫人把阿根廷变成了她个人电影的舞台,查韦斯则把委内瑞拉的历史写成了他的自传。再比如,马蒂最终的战死沙场,形同一场有预谋的“自杀”;巴斯孔塞洛斯晚年迷恋权力,竞选总统未遂试图发动起义,最后沦为一名纳粹狂热分子。但是,在克劳泽笔下,有两个人物与其他人物明显不同,不那么像救赎者。一个是他的朋友,小说家略萨,另一个是他的老师,诗人帕斯。


帕斯的个人生活和家族经历是墨西哥和拉美地区两个世纪以来知识分子的缩影。这一章实际上不是在为诗人帕斯一人的思想作传,而是为祖孙三代人的思想作传。它的篇幅占全书四分之一强,不只是作者偏爱这个人物,而且是以此来展示一个良性的辩证法是如何展开的。帕斯的祖父伊雷内奥·帕斯( Ireneo Paz )是一位十九世纪的自由主义者。他反对圣安纳将军独裁,抨击胡亚雷斯寻求四次连任,换来的却是打着实证主义旗号的迪亚斯独裁政权,自己也成了体制内的一名上校。晚年的他创办报纸,写回忆录,生活优渥。帕斯的父亲帕斯·索洛萨诺(Paz Solórzano)是一位二十世纪的革命者。他是“人民的律师”,为萨帕塔主义热情地鼓与呼,为穷人的“正义和自由”奔波于贫困地区,不久被发现神秘地死亡于一段铁轨附近。如前面所述,帕斯的祖父和父亲都是一个失败的救赎者,分别陷入十九世纪和二十世纪畸形的辩证法不可自拔,如同这两个世纪拉美众多的知识分子一样。


诗人帕斯不寻常之处在于,他奋力跳出了父祖两代人的畸形辩证法。他一生亲历或旁观了二十世纪几乎所有革命或重要事件:1910年开始的墨西哥革命,1917年的俄国革命,1936-1939年的西班牙内战,1959年的古巴革命,1968年墨西哥城特拉特洛尔科惨案,1989-1991年的东欧剧变、苏联解体,1994年萨帕塔起义。在对这些重大事件的反思中,从自己不停的写作和不懈的办报中,他的立场逐渐温和化,从一个激进左翼的革命者变成了一个温和的自由主义者。他早年从父亲出发,晚年又与父亲和解。他回到了爷爷,又超越了爷爷。尽管克劳泽认为帕斯还没有完全摆脱天主教传统的影响,但帕斯无疑是整个地区勇于摆脱“救赎者”阴影的最著名知识分子中的一位。


帕斯对二十一世纪第一个十年智利的争取民主联盟政府和巴西的劳工党政府表示赞赏,认为它们代表了拉丁美洲政治的希望。他在晚年的一篇文章中说,拉美知识分子必须反思自己的传统,更新自己的传统:“我们时代的主题”是“寻求两大现代性传统——自由主义和社会主义的调和”。可见,帕斯的自由主义已经与祖父的自由主义不同,是更现代、更民主的自由思想版本。它构成了一个合题,自由主义与社会主义的合题。


《救赎者》不仅是拉美十二位重要人物的思想传记,更是这个地区二十世纪的政治思想史。克劳泽在书中念兹在兹:“民主还是救赎?”他选择了民主,拒斥了救赎。在他看来,拉美不仅要告别宗教的救赎传统,更要告别世俗的革命神话。与思想导师帕斯一样,克劳泽赞同拉美各国走一条适合本国国情的温和政治之路。同时,他承认,生活在贫困和不平等中的拉美人民很难拒绝一位声称能带领和解放他们的“救世主”。这些“救世主”大都是知识分子,所谓的“观念人”。他也认识到,尽管民主政治是唯一可与救赎式革命相竞争的治理理念,却是乏味的、琐碎的,它的效果不是立竿见影的,考验人们的耐心和信心。因此,当他在中文版序言中艳羡其他国家有“务实的救赎者”时,表明他的内心深处也潜伏着一个“救赎”情结,与他的那些知识分子前辈相去不远。


(本文即将发表于《中国与拉美》(第一辑),朝华出版社,2021年版)




谭道明

中国社会科学院拉丁美洲研究所副研究员



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